《浙江清廉思想史·绍兴卷》绪论

董平

在某种意义上，“清廉”是对于政府官员的一种要求。“清”是水的本色，原本明净澄澈，所以能去浊远秽，涤荡污浊；“廉”的本义则与“俭”“敛”相关，“俭”就须收敛各种欲望，“敛”则能“俭”。“清廉”作为对政府官员的行为准则，实际上必须以公私观念的确立为前提。“清廉”的基本要求即保持公与私的清楚界限。“私”不能越界，所以必须“敛”，不能因“私”而侵“公”，模糊两者的边界。由于政府官员能够同时接触到公私两个领域，因此保持公私在利益上的清楚界限，就成为政府官员最基本的“职业素质”。正因如此，政府对于各级官员是否“清”、是否能保持公私的清楚界限，要进行考察，“廉”也因此有了“察”的意义。《周礼》所预设的“小宰”之官，就负责对各级官员六个方面的职业行为进行考察：“一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”“廉”的意思就是考察。“廉善”，考察所行之事能否得到百姓的称誉；“廉能”，考察办事是否有才干而勤勉，有没有懒政怠政行为；“廉敬”，考察对职守是否心怀敬畏而慎重从事；“廉正”，考察在行为上，尤其对公务处理能否保持公正无偏；“廉法”，考察个人行为是否守法而不失；“廉辨”考察面临复杂局面时，能否对局势做出清楚明白的判断并采取恰当行动。善、能、敬、正、法、辨六者，大抵代表了中国古典政治观念之下对政府官员的“职业素质”的要求，也是“清廉”的基本含义。

作为中国的一个地方区域，就“清廉思想史”而言，绍兴与其说存在着一个特殊的、自成体系的“清廉”思想及其传承的自我历史，毋宁说是中国大政治格局之下的清廉思想在绍兴这一地方政治管理中的体现及其实践的历史。当然，地域不同，山川有异，人民习于风土之宜，其生产方式与生活方式自然有所差别。民众文化心理与地域文化特征的形成，与特定地域的山川地理结构以及与之相适应的民众一般的生产、生活方式是具有内在相关性的。美国人类学家罗伯特·芮德菲尔德（Robert Redfield） 在他著名的人类学著作《农民社会与文化》中，提出了“大传统”“小传统”概念来作为分析社会文明构造的一种二元图式，他把农村中以农民为代表的多数人的文化作为“小传统”，而把城市中以上层人士、知识分子为代表的少数人的文化作为“大传统”，并强调“小传统”总是被动地融入“大传统”中。对于这一观点我们可持怀疑态度。但注意到任何一种文明结构中的“大传统”与“小传统”的差别，确实是必要的。就中国文化的整体结构而言，“大传统”是由中央政府所代表的政治意识、制度结构、文化理念、价值指向等构成的，在国家共同体意义上具有普遍性的文明传统及其历史绵延，而“小传统”则恰好是“大传统”在特定地域之中的体现、转换及其被实现的历史，显而易见，“小传统”的历史绵延与地域性是联系在一起的。在中国文化中，“大传统”与“小传统”之间不存在表达形态及价值维度上的二元对立，用中国的传统说法，也可以称之为“理一分殊”。

清白泉

作为“分殊”的“小传统”是“理一”之“大传统”的具体化呈现样态。要达成政治的普遍目的，在实现地域管理的过程中，为政者必须把特定地域的风土之宜以及人民特定的生产、生活方式考虑在内，这也正是区域性地方文化之所以可能形成“小传统”的重要原因。根据地域特征来实现地方的良善政治，在中国古代文化传统中是受到鼓励的。地方“乡贤”以及为地方治理做出重要贡献的“寓贤”之所以受到尊崇，是因为他们能根据“小传统”的特殊性而体现“大传统”的普遍性，而对于“乡贤”“寓贤”的尊崇又进一步鼓励了“小传统”的历史绵延，因为“乡贤”“寓贤”与地方最为切近，当地人民自然会觉得尤为亲切，而其化民导俗的政绩、个体人格的清廉、无私为民的公正等，对地方治理的后继者们则会产生最为直接的激励作用。在这一意义上，这部《浙江清廉思想史·绍兴卷》的撰著不仅是可能的，并且作为地方传统的叙述，在一定意义上仍然遵循以“乡贤”“寓贤”为主要叙述对象的传统路数，来呈现绍兴清廉思想在历史过程中的起承转合，也同样是可能的。

按照绍兴的地方叙述传统，舜、禹都是这一地方的“乡贤”或“寓贤”。但显而易见的是，他们把源于天道的体察转换为人道实践的政治实绩，通过其为民的勤政与无私的清廉而充分展现了“王道政治”的博大、浑厚与高明，最为深刻地代表了中国文化关于清廉政治的理想，因此在中国历史上，其传述也最为悠久，而在地域文化的意义上，舜、禹的事迹也成为我们关于绍兴清廉思想史叙述的起点。

舜帝像

在中国文化传统之中，政治的目的不在于政府管理本身，而在于通过政府的管理来实现天下有道，实现国家共同体意义上的公共秩序及其普遍的人道价值，使百姓在日常生活的各个方面都能呈现出良好秩序，人心善，仁义兴，伦理清，风俗美，“移风易俗，天下皆宁”；同时又使每一个个体都能在共同体的公共生活中实现自我的存在价值，天下无弃人，是为“王化”遍洽宇内，而为天下有道。基于这一天下有道的政治目的，政府官员的“清廉”便成为基本要求，如董仲舒所说的那样：“天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举、礼乐兴。”当然，天下有道的实现，仅仅依赖于官员的自身“清廉”是不够的，确保共同体多维面向上的公共生活秩序的制度建设显然更具有根本的重要性，“礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣”。

“王道”的政治理念其实来源于对“天道”的体察与领悟。基于日月代明、四时错行的直接观审，“天道”被领悟为宇宙本原自在的运行秩序，一切万物都是在“天道”的本原秩序之中才得以生生不已的。“天无私覆，地无私载，日月无私照”，天地之所以能对一切万物无不覆育、无不持载，是因为天地原本“无私”，因此“无私”即是天地之德。人效法“天道”所实现的即是人道，人道的极致则为“王道”。所以“王道”即是实质上的“天道”的“人化”，这就必须要求作为最高统治者的“王”也像天地那样具备“无私”之德。尧、舜、禹、汤、文王、周公，他们之所以能实现“王道”，正由于他们都具备“三无私”的德行，所以他们的德也是参于天地的。正由于这一本于“天道”以实现人道的义域转换，以“无私”为实质内涵的清廉便不只是一种行为特征，而被转换为包括最高统治者在内的所有政府官员的“德性”，成为这一群体的公共人格特征。由于这一缘故，凡是在政务实践中体现了无私清廉之“德性”的行为，在观念上便被理解为表达了人道价值的理想诉求，体现了最高“天道”的永恒价值，因此也就毫无疑问是值得历史所记取的典范。

大禹陵碑（明代南大吉书）

尧、舜、禹作为中国历史上开辟了“王道”政治的典范，他们的事迹最能清楚明白地体现中国文明关于政治的根本理念及其价值指向，他们的“无私”之德足以为后世所有君王立法，他们所实现的基于秩序的和谐政治局面体现了人道普遍价值的终极关切。尧“钦明文思安安”，敬畏自身明德，以实现文明而安天下为志，所以他“允恭克让”，自处十分谦虚，终至于“光被四表，格于上下”，他的德性光辉明照四方，上合乎天道，下合于民心；正由于他“克明俊德”，所以不仅九族以睦，“百姓昭明”，并且“协和万邦”“黎民于变时雍”，使共同体中的全体成员都实现了生命状态的更新，不同共同体之间也实现了相互之间的和谐共存。舜继尧而立，他的“浚哲文明，温恭允塞”，与尧的“钦明”“允恭”“明德”是全然一致的，尽管家庭环境很差，但舜能够孝悌，终能“克谐”；尧对舜进行政治实践能力的实际考察，发现舜能“慎徽五典”，使父义、母慈、兄友、弟恭、子孝成为风气，风俗淳美；让他掌管具体职务，他能“百揆时叙”，具体工作做得井井有条；对他进行更严格的考验，“纳于大麓，烈风雷雨，弗迷”。不论是棘手复杂的政治事务，还是突发性的严重事件，舜都能处理得恰到好处，不迷失根本的原天道以行人道的政治方向。舜接替尧成为天子之后，更是开始了全面的政治制度建设，赏善罚恶，要求官员们“夙夜惟寅”，须恭敬勤勉地从事于自己的职责；“直哉惟清”，要求官员们正直公正，保持自身的廉洁。正是舜确立了中国政治思想、文化中一直居于主导地位的核心理念：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”天心即民心，民意即天意，天民的心意是一致的，是“达于上下”的，所以“敬哉有土”！舜流放了禹的父亲鲧，却将天子之位传给了禹，既可见舜的“无私”，更可见禹之有德。禹治洪水，夙夜匪懈，而自奉甚薄，最是勤政、清廉、无私，而为“圣王”典范，所以极为孔子赞扬：“禹，吾无间然矣！菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”

春秋时代越王勾践对于越国的治理，给越地文化打上了鲜明的地域特征。越国之所以最终能走出困境，乃至于“逐鹿中原”，并不全是实施“霸政”的结果，更为重要的是“十年生聚、十年教训”之国策能大得民心的结果，是以勾践为代表的越国统治者在特定时代环境与条件之下奉行以民为本、让利于民，又自奉菲薄而能清廉自律的结果。越国的政治实践实际上表明，个体的清廉能赢得民众的普遍信任，而政治的清廉本质上即是强国之道。

越王台

嬴政统一六国而建立秦朝，是中国历史上的一个重大转折。众所周知，秦朝实行的郡县制与西周的封建制其实大不相同，为适应郡县制而废周制是势在必行的，法家所构想的中央集权体制由此登上中国政治舞台并成为此后历代的基本政治体系架构。严刑峻法作为国家统治的基本策略不仅使思想趋于僵硬，也使官员在行政过程中的个体性体现受到限制。汉承秦制，虽然有所变通，如汉宣帝所谓“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，但对秦制的继承仍然构成其基本的政治格局，所以汉宣帝同时说：“奈何纯任德教，用周政乎？”汉代对秦制的承袭包括对其律法体制的继承，因此在特定背景之下催生了另类官员，即所谓“酷吏”。酷吏中有自行正直者，也有阴谋使诈者，这至少表明，纯粹依据法律为治，并不必然导向清廉政治，正如司马迁所说的那样：“法令者，治之具，而非制治清浊之源也。”但不管如何，秦汉时期的绍兴，不乏在思想上对“清廉”进行反思的思想家，如王充曾说：“夫自洁清则意精，意精则行清，行清而贞廉之节立矣。”在行清而廉贞的意义上，清廉便是个体人格健全完整的体现，节操的贞廉，其实并不来源于对规范的恪守，而来源于主体性的内在自觉。只有把清廉作为主体性的自我表达时，它才真正具有道德意义，也才可能是高尚的，这正是严光耕于富春山、钓于严陵濑之所以为高风亮节的缘由吧！而马臻治越，疏浚鉴湖（又称镜湖），以溉民田，因侵犯了豪右的利益，受诬告而遭刑于市，但史书其清洁，民颂其廉直，“民到于今受其赐”，清廉而能化民，岂虚语也哉！

马臻像

“永嘉南渡”作为一个政治事件是不幸的，但它为南方文化的整体发展带来新的契机，它不仅是一次人口大迁徙，同时也是一次文化大迁徙。会稽一带是当时北方大量文化士族南迁之后的定居地，也因此成为南北多元文化交汇、沟通、互动的中心区域。在云兴霞蔚的山阴道上，在清雅雄浑的会稽山中，在白水清泉的鉴湖剡溪，士人们重新发现了自己的精神世界。清谈的风流，修禊的风雅，玄学的风致，般若的风韵，在这一新的特定现场实现了多重融合、不同视域的多维叠加，形成了独特的士文化。整个东晋南朝时期，正是佛教、道教的清虚玄远与幽深优雅的会稽山水的相互涉入，构成了江东文化独特的精神气貌。士人们在把自己的精神向往、文化理念“嵌入”自然山水的同时，自然山水也在重塑他们的精神世界。清廉成为一种高致、一种逸韵、一种格调、一种风度，转化为诗歌艺文中的审美对象，成为人格美的基调。清廉的道德内涵与审美形态的结合，对清廉思想的历史演变有重要影响。

剡溪风光

隋唐时代在政治上重归统一，尤其是唐代的宏大格局，固然与南北朝的分裂局面完全不可同日而语，但唐代的文化策略更多地保持了六朝以来的基本气质，思想界以儒、释、道的多元发展为基本架构，“西来的”思想观念、文化意识、艺术形态、器物文明呈现为丝绸之路的繁荣。以佛、道二教为代表的宗教文化不仅得到统治阶级的支持，而且受到士大夫阶层的欢迎。宗教的出世间遐思、独特的信仰形式使清廉的个体人格获得了宗教意涵，或者说，清廉不只是一种世俗意义上的个体人格的独立自主，也是信仰主导之下的行为修正。清廉思想在佛教文化背景之下的这一转变，确乎拓展了其固有含义，使之获得了某种超越性价值。清廉的必要性是以信仰的出世间性来确保的。清廉的个体行为与信仰的超越性相联系，体现为隋唐时代清廉观念的重大转变。

理学的崛起原与隋唐五代以来的宗教文化，特别是佛教的繁荣具有内在的实质联系。理学运动的根本目的是要追回三代以来圣人之道的传统，重回中国文化的主体性。就其重建之后的最终结果而言，天道作为最高实在的超越性取代了出世间的“本体”，现实的生活世界取代了“玄虚”的宗教世界，而人性与天道的本质同一性则确保了自觉实践清廉的可能性，因为一切关于外物的欲望都是人性中本来就没有的。在宋代理学的基本思想框架之下，清廉同样不是对于外在规范的遵循或持守，而是一种内在的、根源于人性本质的自觉行为，但它的必要性及其终极意义与价值，则是由作为最高实在的天道来保证的。宋代理学运动的重要性不言而喻，而这一运动的先导人物范仲淹曾主政绍兴，其清廉的思想与实践足为后世垂范，也是绍兴清廉思想史的重要资源。朱熹是北宋以来理学的集大成者，他在绍兴期间的廉政及其基于理学的清廉思想，无疑值得重视。尤其值得重视的是，陆游以他的诗篇、以他的廉洁把民族情感、国家利益融入了清廉思想，在特殊时代背景之下再次拓展了清廉的思想内涵。

鹿门书院——朱熹曾在此讲学

阳明心学代表了宋代以来理学发展的一种新形态。王阳明要求把成为圣人这一理学的根本目的落实于人的现实生活，从而发展出以“知行合一”“致良知”为核心要义的实践哲学体系。良知原是人人具有、先天完具的，是最高实在的天道在人的内在，因此就本原上说，人的现实生存即是形上与形下、先天与后天、内在与外在、理想与现实的统一场域，通过“致良知”的现实生活实践，人们就实现了自己的生命本相，实现了生命存在的使命及其最高价值。这一关于良知的学说，事实上消解了天理或天道的外在绝对性，正因此故，在阳明心学的根本视域之下，清廉只是生命实现其本身的一种自然状态。任何一个愿意并且敢于为自己生命负责任的人，只要他“致良知”，清廉便是自然且必然的结果。这一结果的实现，不依靠任何其他东西，而只是由其自我存在的本原性真实状态来保证。阳明心学可谓简单直接、直契心源，开辟出了理学时代以来的另一种理论空间与生命境界，突破了恪守程朱学说所导致的思想界僵化格局，从而风靡学界，成为明中叶之后思想界的主流形态。但其末流确乎也有放荡任诞之弊，因此到明末清初，有刘宗周、黄宗羲等人为挽救其末流之弊而转向王学的批判性重建。刘宗周的《人谱》，重新反思了人的存在，重置了人存在的本原实性，以“独体”取代了“良知”，“慎独”因此获得了特殊的重要性，其意义也与《中庸》《大学》所言不同。刘宗周的思想实出于王学而能更新其义，最有意味。在刘宗周“慎独”的观点之下，清廉便是“慎独”的自然且必然的结果，它同样来自生命存在之本原深处的“律令”。相比较而言，黄宗羲更重要的贡献是把个体的修身与整体的政治体制以及社会制度相联系，个体的现实生存被重置于社会的公共制度网络，从而提出了更具有近代意味的体制重建诉求。

王阳明像

在向现代转型的过程中，绍兴的先贤们同样做出了在中国近现代史上都不可磨灭的重大贡献。绍兴是辛亥革命的重要发源地之一。在新文化运动中，绍兴涌现出一大批清正廉洁的英才，留下了足为后世效法的精神文化遗产。中国共产党成立之后，绍兴又是党较早开展活动并建立地方组织的地区之一。在现代国家建立的过程中，在现代政治制度体系的建立及不断完善中，中国共产党始终坚持为人民谋福利的基本原则，“全心全意为人民服务”既是共产党的根本宗旨，又是共产党人清廉观的体现。这一根本理念，与中国优秀传统文化中的“无私”要求，是具有内在理路上的一致性的。

党的十九大以来，绍兴以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，积极推进清廉绍兴建设的探索与实践，出台加快推进清廉绍兴建设的意见，围绕政治生态山清水秀、党员干部清正勤勉、营商环境亲清和谐、社会风气清朗向上、文化氛围崇清尚廉的“五清”目标，把清廉绍兴建设落实于具体政治实践之中。在制度创新上，进一步完善对领导干部的监督体系，实现了纪律监督、监察监督、派驻监督、巡察监督的一体化推进。清廉既是党性的要求，又是人格完善的内在要求，主观上“不想腐”、制度上“不能腐”、纪律上“不敢腐”，相互联动而互为一体，形成绍兴新时代清廉文化建设的新局面。学史见行，尤其是近年来充分发掘“枫桥经验”的新意义而将其融入基层监督；创造性地提出梳廉脉、编廉文、演廉戏、铺廉路、建廉馆“五廉并举”的清廉文化建设新思路，既使绍兴历史上的清廉文化活化于当下，又使当下的清廉绍兴实践进入于历史。正是在这一独特的时代视域之下，清廉的实践便是时代使命与历史使命。在某种意义上，这也正是《浙江清廉思想史·绍兴卷》撰著的根本目的。

浙江省清廉文史研究（绍兴） 基地揭牌现场

历史似乎总是以某种自在的“原逻辑”在实现其自身的绵延。“清廉”这一看似简单的问题，当人们从不同的学术视域切入，如哲学、政治学、伦理学等，来对它进行反思的时候，它就会变得十分复杂。不过就“清廉”的基本含义而言，“无私”是具有根本性的，这就必须厘清公私的清晰界限，不能在行为上越界。而为了实现这一点，人们尝试过各种不同的手段与方式。关于清廉思想的历史性回顾，历史上所提出的不同的清廉观及其为确保清廉所做的思想努力、历史人物的廉政实践等，对于今天仍然有发人深省的作用，是今天在现代社会条件之下进行廉政建设值得资取的历史资源。

绍兴的当代清廉建设、全市上下的实际努力及其所取得的廉政实绩，事实上也确实体现了一种深刻的历史意识与现实关切。当代是建立起历史的“过去”与历史的“未来”的现实环节。以当代意识回顾历史，鉴别其有价值的资源而予以继承，实际上就是在使历史获得其当代性的同时，又以深厚的历史情怀而使当下面向历史的未来开放。