颜洽茂，1951年2月生，浙江舟山人。浙江省文史研究馆馆员，浙江大学人文学院教授，曾任浙江大学教务部副部长，贵州大学校长助理。从事汉语史、训诂学研究，尤其是中古佛教经籍词汇研究，出版著编点校著作《佛教语言阐释》《魏晋南北朝佛经词汇研究》《翻译佛经语料研究》《歇浦潮》《剪灯新话》《古汉语常用词词典》等16部，参编《敦煌文献语言词典》《文史工具书词典》等。在高教管理方面专长于通识教育、专业与课程建设研究，担任《中国大学教学》副主编，主持浙江高考语文命题14年，获国家教学成果二等奖、省教学成果一等奖和二等奖5项。
试说翻译佛经语言的“混合性”
颜洽茂
季羡林在论述原始佛教的语言问题时曾指出，原始佛教的语言应该是“混合梵文”。那么，翻译佛经语言究属何种面貌，是纯粹的白话？是浅显的文言？还是兼而有之？20世纪二、三十年代始，学者即多有涉及。
鸠摩罗什画像（纪录片《梦幻凉州》截图）
胡适是白话派。他的十六章的《白话文学史》用两章的篇幅叙述“佛教的翻译文学”，认为佛经译本的文字是当时的白话或很近于白话。他例举鸠摩罗什所译的《维摩诘经·问疾品》一段文字后说：“看这里‘唯，阿难！何为晨朝持钵住此’又‘时我世尊，实怀惭愧’一类的说话神气，可知当时罗什等人用的文体大概很接近当日的白话。”
他又例举昙无谶所译的《佛所行赞经·离欲品》“太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚……”（用五言无韵诗体译出）和宝云所译的《佛本行经·与众婇女游居品》“太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池；犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍……”（该经主要用五言，间用四言和七言译出），然后的结论是：“法护、鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶、宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文，不过偈体不用韵脚，更自由了。”
最后，在综计译经文学在中国文学史上的影响后指出：“佛教的译经起来，维祗难、竺法护、鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。”
梁启超的观点与此接近。他在《翻译文学与佛典》中，认为译经“文体与他书迥然殊异，其最显著者：
1．普通文章中所用‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本），
2．既不用骈文家之绮词俪句，亦不采古文家之绳墨格调，
……
9．一篇之中，散文诗歌交错，
10．其诗歌之译本为无韵的。
凡此皆文章构造形式上画然辟一新国土。”
朱星是文言派。他在《中国文学语言发展史略》“佛经翻译的浅俗文言”一节中说：“佛经给我国影响最大的当然在思想方面，但在文学语言上也有不少影响……主要是输进一大批词汇成语成为口头习用语或基本词汇，如五体投地、功德无量、梦幻泡影、皆大欢喜、不可思议、不二法门……魏晋后，诗文中用了不少，如苏轼《念奴娇·赤壁怀古》词‘灰飞烟灭’一句，出于《圆觉经》。至于倒装句‘如是我闻’（也有译作‘闻如是’），又如‘于意云何’‘不也’‘所以者何’‘以要言之’‘何以故’‘不可说’‘应作如是观’等习用语并未采用，只存作佛经译文的特别用语。译佛经都用浅近文言未用口语，这是大缺点，但这种接近口语明白浅俗的文言文却是别开生面，正与当时骈体文相反，而成为最朴质浅俗的文言散文。”
俞理明也认为，这是“一种新的专用书面语，一种专供佛教徒使用的新文言”。
20世纪90年代，笔者在论述六朝译经文体特点时提出，译经语料“表现为散诗兼行、华梵交错、文白结合的语言风格和色彩”，“它的其中一部分又带有某种社会方言的性质”。
“散诗兼行”当就译经文体而言。“那种最常见的散文和偈颂交替使用、散文连写而偈颂分句提行的文体格式是汉语从来没有使用过的”（朱庆之《代前言：佛教混合汉语初论》），说“散文和偈颂交替使用”是对的；说“汉语从来没有使用过的”则不确：早于译经的中土文献中就有韵散结合的文体，例如汉代的古赋，“一般多采用问答体的形式。往往可以分成三部分：开始有段散文，有点近似‘序’；中间是赋的本身，……韵文中夹杂散文，用散文叙述，用韵文描写；结尾部分再用一段散文发点议论，以寄托讽喻之意，类似楚辞的‘乱’和‘讯’。”（郭锡良《古代汉语》）但总体上来说，赋以韵文为主，散句只是配角，故赋仍属于韵文。此外，韵、散结合比较简单，“韵文描写”“散文叙述”的功能较为固定，韵、散的界限在赋中不是很清晰。
北宋木刻妙法莲华经残卷，浙江省博物馆藏
译经中的偈颂为无韵诗体，与其说是一大创造，还不如说是译经者在当初的无奈之举——他们当时的汉语水平尚不敷创制大量入韵的偈颂，而一旦发现摆脱“韵”的镣铐的偈颂具有更多的表达自由、便于大量制作时，就成为“一定之规”了。其次，散句与无韵偈颂尽管各有所司，但又都可用来说理、叙事、问答、复牒、譬喻等，具有同样重要的表达功能。复次，散句与偈颂的配合灵活：或散句用于叙事‘偈颂用于说理；或偈颂用于叙事，散句阐发教理；或散句叙事，偈颂复牒；或散句叙事，偈颂用于对话，其变化不一而足。如《法句譬喻经》先以偈颂说教理，然后用散句解释、举例；《法华经》中则有先以散句叙述，再以偈颂复牒描述，变化实在“多端”。一段经文中散句和偈颂的界限十分清楚，说是汉语文中的新体式当不为过。
“华梵交错”当就中外语言接触而言。“语言，像文化一样，很少是自给自足的。交际的需要使说一种语言的人和说邻近语言的或文化上占优势的语言的人发生直接或间接的接触。”（萨丕尔《语言论：言语研究导论》）有资料证明，春秋战国时期，丝路就已出现，商代以后丝织物成批向外推销，“支那”（Cina）一名是和丝绸的运输不可分开的。公元前320-315年左右，印度憍胝厘耶《政事论》已有“中国丝卷”的记载。早在佛教传入之前，汉朝在与西域的交通中就有了华语与西域诸语言的接触，但这种接触的影响尚停留在借词层面上，其结果是在汉语词汇库里增加“葡萄、石榴、师子、玻璃、菠萝”等有限的音译名词。佛教经籍的翻译，从语言接触角度去认识，是一次大规模的、系统的语言碰撞，其影响当然不可低估。华梵（胡）语言接触表现在汉译佛经语料上，就是汉译佛经以汉语固有的语言因素为基础，同时掺合了相当分量的原典的词语、文法和风格，形成了华梵交错的特点。就“梵”这一方面而言，以词汇论，译经中有大量的外来词，特别是有明显外来特征的音译词；以文法论，倒装句（如是我闻，梵语evam_ maya- s-rutam）、提挈句、复牒句大量运用；以音韵论，陀罗尼（梵文dha-ran_i，咒）全部被音译，而没有被意译，是因为“咒”被认为只有在准确发音时才有效力。由于“释氏以……通音为小悟”（郑樵《通志·七音略》序）以及佛教徒对梵呗的浸淫，使得反切、等韵、字母等应运而生；以修辞论，极度的夸诞、譬喻、铺排在汉译佛经中比比皆是；以风格论，“曲从方言，而趣不乖本”（慧观法师《法华宗要序》第八），有“天然西域之语趣矣”（赞宁《宋高僧传》卷三论）。凡此种种，皆华梵交错之徵也。
“文白结合”是就汉语书面语而言，“概括地说，文言是以秦汉书面语为标本，脱离口语而写成的文字，白话是参照当时口语而写成的文字。”（张中行《文言与白话》）它们是“同族近亲”。前面介绍了胡适和朱星的观点，两种观点都有合理的成分，也都有失之偏颇的地方。事实上，要给汉译佛经划一个文言或白话的界限，确乎很难，因为“文言和白话是一种语言走向两歧的路，而不是由不同的路走来的两种语言。”
汉译佛经语料为什么大量采用当时的白话口语词汇？盖由于：
1．佛教在哲学层面上贬低语言，特别是书面语。佛教不仅是一种宗教，更具有严密的哲学体系。“早在部类（早期巴利经典）和阿含（与巴利文部类经文想对应的梵文佛经）中，佛教的终极目标就已被定位在言语之外，因而也在可以言说的思想之外。《经集》（Suttanipa-ta,属于巴利文经典第五部《小部尼迦耶》）认为，佛陀超越了‘言语之道’。”（梅维恒《佛教与东亚白话文的兴起：国语的产生》）这就不难理解，尽管禅宗留有白话语录，但却坚持“以心传心”“不立文字”，在他们看来，书面语是不能表达真理的。
2．佛教具有直接的口语基础。稍具佛教历史知识的人都知道，早期佛教是通过“口耳相传”的。佛教经典的形成依赖于数次“结集”，经、律、论三藏中出现大量“如是我闻”式的开头，它“不仅强调了假定的直接口头传承的可靠性，而且显示佛经是佛陀口头传授给阿难，然后才又传给其他信徒的。这种有关口头传承的无须证明的标记如同印章一般证明此句以下的经文是真实的。”（梅维恒《佛教与东亚白话文的兴起：国语的产生》）
3．佛陀倡导用俗语宣传教义，“听随国俗言音所解诵习佛经”（《四分律》卷五十二）。《普曜经》卷三、《佛本行集经》卷十一、《方广太庄严经》卷四均记载佛祖有六十四种语言相，可以随方说法。佛祖说法多用“泛尔平语言辞”，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七十九记载佛祖用“圣语”和二种边国俗语为四天王说法。
对于弟子弘法、信徒诵习佛法，佛祖认为：佛法“不与（以）美言为是”；说法应“随国应作”“随诸众生应与何音而得受悟，应为说之”；诵习佛语应“听各以自己言词”。（《毘尼母经》卷四、《铜鍱律》小品）
4．早期翻译的主体是外国僧人，“他们几乎不可能充分掌握文言并运用文言来进行有效的翻译”，因为“文言是一种极难掌握的语言……至少需要10到15年的时间来学习才能达到可以运用的程度”，“相对而言比较容易学会汉语口语”；而事物的另一方面，“中国僧团的人员构成同它的语言应用之间是有联系的”，“对于被剥削者和那些没有机会和途径接受漫长而乏味的文言教育的人来说，俗语作为书面表达工具更容易掌握。”（梅维恒《佛教与东亚白话文的兴起：国语的产生》）
翻译佛经的目的是为了宣扬教义、争取“大众”，不能不适合大众的口味；而汉译佛经又是供大众听诵的，要想让更多的人“听”得懂、“读”得出，大量采用白话口语就不难理解了。
《六度集经》卷二所记须大拏太子本生故事
（克孜尔石窟第三八窟主室券顶左侧壁画）
但是，文言毕竟占据书面语的统治地位，要想在汉译佛经中全盘“白话”，事实上不可能做到，翻译佛经中的文言“气息”相当浓厚。以三国吴康僧会所译《六度集经》、姚秦鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》为例：
1） 王有一子，宝之无量。（《六度集经》卷二）
2） 又逢梵志来丐其车，即下妻子，以车惠之。（同上）
3） 邻国靡不子爱之也。（《六度集经》卷一）
4） 吾等欲施，尔欲专之，不亦偏乎？……蛇狐会曰：奈斯事何？（同上）
5） 世尊，我不堪任诣彼问疾。所以者何？（《维摩诘所说经·弟子品》）
6） 转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！（同上）
7） 时我，世尊，实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？（同上）
8） 如来身者，金刚之体。（同上）
9） 行矣，阿难，勿使我等受斯耻也。（同上）
例中“宝”是意动用法，“下”是使动用法，“子”是名词作状语；“不亦……乎”，“奈……何”，“所以者何”，“岂况……哉”，“得无……耶”都是文言中常用的句式；最后两例中“如来身者，金刚之体”是文言典型的判断句，“行矣，阿难”则是文言中典型的倒装句。
而“之乎者也矣焉载”等字，并非除了“支谦流之译本”外“一概不用”，却有用之不合“文言”者，除上举例外：
竺法护《佛说大净法门经》：“菩萨不以颜貌形容、威仪礼节为是出家也，化诸黎庶、劝立慈哀乃是菩萨之出家矣。”按判断语气来说，“矣”当用“也”。同经：“取要言之：贪欲门哉，离诸爱故；瞋怒门哉，离于结恨；愚痴门哉，离于不明；尘劳门哉，离于秽浊；诸趣门哉，无往来故，是为菩萨善权方便。”经中用“哉”处皆当用“者”。又《经律异相》卷十一，现为大理家身济鳖及虵狐四（出《布施度无极经》）：“寻而（菩萨）取之。漂人覩焉，曰：‘分吾半矣。’”“焉”和“矣”的用法不够规范。同书卷三十四，波罗奈王金色女求佛为夫一（出《金色女经》）：“我不用婿，若欲为我求婿者，当令身黄金色，头发绀青，如是者乃可尔耳。”“尔耳”的用法也不规范。
唐人草书心经卷（局部），西安碑林博物馆藏
而且时间越往后，似乎汉译佛教文献的“文言”味愈浓，这可能与中土人士主译有关，例如唐玄奘译《般若波罗蜜多心经》：
“观自在菩萨行深般若波罗蜜时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。”
这一段文字，除了佛教义理宏深外，文言气应该说是很重的。
其实，即使是公认的白话文本，也逃脱不了文言的烙印，如俄国著名的中古汉语口语研究专家古立维奇（I.S.Gurevich）就认为，敦煌变文也并非纯粹的口语形式，其中仍含有相当比例的文言成分。
梅维恒认为“文言和白话属于完全不同的语言表达类型”，其“差距丝毫不亚于拉丁文与意大利语或梵文与印地语之间的巨大差别”，对此观点，笔者不敢苟同。
文言与白话的对立是客观存在，但“两者又有千丝万缕的关系。即以词汇和语法而论，它们有异点，可是同点也不少（如都用汉字记载，词汇有同有异，句法大同小异，很多词语、句式文、白通用——笔者注）。还有，在历史上，它们是分了家的，可是分得不彻底，不只你来我往不少（例如文言吸收白话词汇，白话吸收文言成分——笔者注），有时甚至还合伙过日子。”（张中行《文言和白话》） “合伙过日子”是很形象的说法，事实上，直到唐代还“缺乏完全建立于口语的文献，只有混合体文献。这些文献象宋代哲学家的谈话记录一样，同时使用上古汉语、近代汉语的虚词，就内容来说，这些文献反正同佛教有联系。”（谢·叶·雅洪托夫《汉语史论集》）雅洪托夫在分析变文文献提供的多半是混合的语言后指出，“理论上可以假定，唐代口语正好是上古汉语和近代汉语成分的均衡混合，处于周代的上古汉语和以话本为代表的中古汉语的中间状态。在这种情况下佛教说教的文献恐怕正确地反映了当时的口语。”这个结论很具启发性，以此类推，认为唐代前的汉译佛经是完全口语化的白话文献这一结论无疑是站不住脚的。
另一方面，文言和白话的区别主要在词汇而不是语法，“由于语法基本一致，又没有特殊意义的曲折音，在写作时就可自如地将文白穿插使用，这也使设计一种包含文白两种因素的语言成为可能。”（P·韩南《中国白话小说史》）韩南的论断是针对白话小说的创作者来说的，要说早期汉译佛经语料中“文白结合”是一种“自如”的“穿插”，可能有点“过”，但是“设计”肯定是有的；事实上，绵延千年的汉译佛经历史可以证明，汉译佛经正是在这种自觉和不自觉当中，用既包含文言成分也包含白话（口语）成分的混合语言译成的。剩下的问题是“文白结合”的比例问题，是“半文半白”，还是三七开？或者四六开？这确乎很难回答。既然我们认定唐以前尚未出现“完全建立于口语的文献”，那么，只能在某种程度上把它“当作文言的一种变体”（梅维恒《佛教与东亚白话文的兴起：国语的产生》）。
基此，说汉译佛经语料的语言混合应该没有问题。